卡尔·施密特与政治神学的引入
Speaker 0: 他是个纳粹的哲学家？是啊，对，他是一个纳粹的法学家，应该说纳粹德国时代的宪法学家。但他同时也魏玛民国时代的宪法学家。然后，我今天讲的这个《政治的神学》，就是他在那个时候写的，大概一九二几年写的一本比较重要的一本著作。然后这本著作呢，我觉得也是可以帮助我们回答很多现在在国际政治和国际秩序当中所面临的问题。他可能会提供一种解答的思路。包括我们也会看到很多的右翼政治家，包括像那个万斯啊，就是美国副总统 J.D. Vance；然后包括像 Peter Thiel，彼得·蒂尔是那个 PayPal 的最早的创始人，然后他也是一个著名的情报分析公司 Palantir 的创始人。然后这个情报分析公司 Palantir，它辅助美国在许多的军事行动当中搜集情报、定位敌人等等的。这我们会讲到这个施密特的著作，以及还有其他的一些政治哲学家的著作，其实跟这个 Peter Thiel 整个他个人的哲学、他对政治哲学、他对政治的认知和他是对这个公司和世界的愿景有关系。
《历史的终结与最后的人》及其哲学根基
Speaker 0: OK，然后我想从一个事情讲起。就是首先，就是这个弗朗西斯·福山最著名的一本书，就是 The End of History and the Last Man，《历史的终结与最后的人》。我们一般是翻译成“最后的人”，但我这里用“末人”，是想强调他可能常常被忽略的一个意思。
Speaker 0: 然后福山又说，在人的几种性情当中，他用古希腊的一个词汇叫 thymos。在最近的一个卢比奥在雅典的那个演讲里面他也提到这个词。他说古希腊人有这个 thymos。Thymos 是我们简单的翻译就是“激情”。人的这个激情，它是会触发人走向政治行动的一个关键，就是我们的激情需要被满足，我们需要获得承认。那为什么自由民主体制是一个最好的、目前来说最好的制度呢？福山的论证大概简单来说，就是因为自由民主体制最大程度地满足了人们的这种激情，并且让所有的人的这种激情和这种承认都能够得到一个满足，都能够被满足。也就是说这是一个最普遍的、最好的制度。福山大概是这么一个论证。也就是说，它基于的是整个黑格尔对历史哲学的论述和承认政治的这样的一个理论，然后衍生出了这个“历史的终结”。
Speaker 0: 然后我顺便再说，The End of History，就是这个 end 在英文当中它有两种意思嘛：既是终结，同时我们也会说 end 是目的的意思。其实我们更准确地说，他的意思不是说历史到这里就停止了，就不会再有新的历史了，自由民主体制就永远和平了，他不是这个意思。他的意思是，假如我们把历史想象成有一个历史的哲学——历史哲学的意思就是历史它的政治体制的演化如果会有目的的话，那么这个目的应该是最终走向自由民主体制。也就是说，他是在讲自由民主体制应该是整个政治秩序演化的目的。我们从过去的僭主制、封建制，到十九世纪的自由主义开始的议会民主制、协商民主制等等，到最后的我们现在共同承认的这个自由民主体制，它会是整个世界政治秩序的一个目的。这个是福山的意思。
Speaker 0: 但这个意思可能有时候大家会简单地把它理解成福山觉得很乐观地觉得历史终结，但其实不是。他是在做一个哲学的论证，他是在说这个秩序它有一个目的，最终会终结在这个自由民主政治当中。但是我们可以明显地看到，就在尤其是在 911 之后，很多人都会说：“啊，历史的终结破灭了，这样的一个泡沫破灭了”等等的话。就是反对福山或者批判福山的反思什么的都出来了。那这样的一些反思其实也是有道理的，就是人们意识到了我们不能再像一九八零年代那样的乐观：冷战结束了，柏林墙倒塌了，因此所有的共产体制倒塌、苏联解体了，因此所有的政治斗争都结束了。但不是这样的，我们会发现似乎世界的这个政治斗争还没有结束。
Speaker 0: 那这个其实就我看，其实与福山的这个理论，就我自己看也不是那么矛盾的。因为他所说的是自由民主体制是一个政治秩序的目的，那没有说这个目的会一直保持，他没有做出这样的一个承诺。所以回过来再看弗朗西斯·福山的这本书，我觉得包括福山本人，他也在最近出了他的自传，就是 In the Realm of the Last Man，《在末人的领域》，他也又强调了他的书的后半句，就是 the last man，“末人”。“末人”是尼采哲学当中的一个概念。尼采哲学当中的，就是他在《查拉图斯特拉如是说》还有包括其他的一些著作当中提出的这样的一个“末人”的概念。大概就是说人在上帝死了之后，人变成了一种“末人”的概念，我们不再有崇高的追求了。我简单来说就是这个意思，就人们不再有崇高的追求。
Speaker 0: 那么人们不再有崇高的追求这一点，其实也是被福山与整个自由民主体制的胜利所连接起来的。也就是说，整个自由民主体制所带来的不仅仅是一个很乐观的预言——他当时说的时候不是一个非常乐观地说“哦，一切都好了，我们世界和平了，大家都会享有自由民主”，而是他在后面加了后半段是 the last man。就是我们同时也要注意到，在这样的一个自由民主体制下，人们会成为某种末人，也就是不再有崇高追求的人。那具体来说不再有崇高追求是什么意思呢？这个话题我会慢慢地展开。
政治与国家的定义：从公共生活到社会契约
Speaker 0: 哎，我觉得像伍律刚才说这个公共生活，这其实是一个现在我们大家对于知识分子来说比较常见的定义，应该说这样。因为对于知识分子来说，我们常常会把政治定义为一种公共生活。我顺便说，这个定义可能大概是源自汉娜·阿伦特对整个政治的概念的追溯。她追溯到古希腊政治，她把政治生活归类为一个城邦的生活，我们就是要在城邦中解决复杂的公共议题，这个东西是政治。然后她把一些其他的东西归类为 economy，就是家政学，就是最早的“经济”这个词最早的家政学的词源。她做了这样的一个区分：也就是政治是关于公共生活的，而经济是一个家政学的延伸。所以政治应该是我们在城邦当中讨论一些对公共生活来说重要的议题，这个是政治。这样的一个政治定义也是对内部的政治的一个比较寻常的一种定义，也就是政治是一种公共生活。
Speaker 0: 啊对，关于国家有几个，就是比如说像韦伯就会说，马克斯·韦伯他就会说那个国家就是主权，包括国家主权就是对暴力的一种垄断嘛。它是一种以社会学的方式去分析的。那这个其实是一种我们从比较政治哲学的术语来说，是一种描述性的、descriptive 的一个叙述，就是他在说的是一个实然状况，它不是一个应然状况。那刚才伍律说的国家是一种社会契约，然后就会是社会契约可能基于人民主权等等这样的一些理念，这是非常经典的自由主义的政治的定义。
社会契约论与神学渊源
OK，那这样的一个学说逐渐演变到十九世纪，因为我们都知道科学革命以及整个西方的这些科学革命，还有一些地理发现等等，达尔文的《物种起源》等等，形成了一个氛围，就是逐渐形成了一个自由、世俗化的一个这样的一个气氛。也就是在十九世纪进入世俗化之后，人们、这些哲学家就开始讨论一些不同的议题了。就比如说大家开始讨论，尤其是从启蒙运动、法国大革命所带来的这个启蒙运动开始，从启蒙运动开始人们就推崇理性，而不是推崇这种对神学的这种理性。他这种理性就是属于人的这种理性了，还有这种法国大革命所推崇的这种理性，颠覆了过去的一整套神权的秩序。
那这样的一套秩序被替代上来的话语，就是卢梭、霍布斯、洛克他们所创生出来的这样的一种社会契约论、人民主权的传统，于是在十九世纪开始在英格兰与不管是德意志等等的国家，形成了这样的一种信念，也就是国家的目的是为了保障个人权利。然后这个也成为了十九世纪这个自由主义的世纪最普遍的一种信念，也就是整个自由主义的社会契约和人民主权传统。
那么基于这样的一种信念，十九世纪衍生出来了这样的一些协商式民主的议会政治。好的，我喝一口水。
我们现在的这样的一个政治体制，其实都可以追溯到协商式民主的议会选举，尤其是十九世纪创造出来的这些传统。英国的上下议院也好，美国的议会政治也好，等等的，包括法国、德国这样的一些整个议会政治的传统，
自由主义与协商民主的内在困境
这样的一个传统，它的根基就是像我们刚才说的人民主权这样的一种根基，然后它的形式是这种协商式民主的形式。也就是说，人们可以自由地选举，有自己的政见主张，去选举一个议员，议员选举政府，选举总统等等等的，层层递进。当然当时的总统也有许多都是上议院的贵族等等选出来的，而不像现在。但已经出现了这样的一个政治形态了。
那于是对于当时尤其是进入十九世纪的许多欧洲国家的人来说，政府和国家似乎变成了一个比较中立的机构。这个体现在当时的欧洲社会可能就是我们会发现欧洲，尤其是比如说1848年的那些革命，然后包括整个我们的马克思也是个十九世纪诞生出来的一个人嘛，就是整个社会主义思想就出现了。
那国家变成了一个中立的机构之后，大家就会开始有不同的想法：自由派的有自由派的想法，保皇党有保皇党的想法，那其中就诞生了也有马克思这样的一些社会主义的想法，一种极致无神论的这样的一种想法。
那这样的一种极致无神论的想法逐渐开始盛行之后，在十九世——二十世纪的开头，也就是卡尔·施密特生活的那一个年代，他所看见的就是许多在德国社会当中有非常多的这种左翼运动，他是非常警惕的。卡尔·施密特这样的一个政治哲学家，在二十世纪看到的他的生活圈子，他出生于一个天主教思想浓厚的德国小城，然后从这个小城出来之后到了大都市，他会发现由于当时魏玛德国的这样的议会政治的一个情况，许多的社会主义者在街头闹革命、做游行宣传等等的，他就对此深感有些危机。
这样的一个国家变成了中立的机构，导致了我们可以通过选举政治的形式来实现自己的政治愿景，来实现自己的价值诉求，实现自己的许多政策主张。于是社会主义的出现让整个社会开始，整个当时的欧洲共同体秩序出现了一种隐隐的不稳定性，就是整个欧洲的思想会开始松动了。因为在当时或者说我们现在来说，议会民主制的这整套议程、协商民主制的这整套议程，它其实内在有这样的一种价值假定，就是我们面对的是一个多元的社会，对吧？
不管是我们知道社会契约论，尤其是霍布斯创造社会契约论的其中一个动机，就是当时英国的内战，包括整个欧洲的三十年战争。三十年战争吵的就是新教和天主教这样的一些教义的争议。那么为了解决这样的争议，我们创造一个社会契约的这样的一个国家去垄断暴力，因此它的目的其实就是有这样的一个自由民主体制，去调和各种各样的这个价值诉求，对吧？
那么于是“价值”这个词出现了。过去我们其实不是用“价值”这个词的，对于过去的中世纪欧洲人来说，那个是他们的信仰，那就是他们的生活方式，那就是他们从心底里相信的东西。但是在自由主义出现之后，自由主义的这整套体制它暗涉了一套这样的一个认知，就是我们政治的目的，尤其是协商制民主政治的目的，我们是需要调和多元的价值。所以你可以看到在二十世纪出现的许多政治哲学理论，像罗尔斯《正义论》、《政治自由主义》等等，他们都在处理的就是多元价值的问题：我们如何调和不同人的不同诉求、不同人的不同价值？
政治的概念：敌友划分
于是这样的一种政治体制，它将所有的东西变成了一种价值之后，施密特说政治就没有了。什么意思呢？施密特的政治就是与这样其他的一些概念所相对立的。人们可以在议会当中通过协商制民主讨论出经济的一个议题、审美的议题、道德身份。
比如说我举个简单的例子吧，我们知道中国大家吃粽子，有的人是咸粽派、甜粽派，对吧？我们会有这个不同的偏好，我们会有着不同的啊……比如说我是南方人，我就觉得粽子就是肉粽、咸粽；北方人就觉得这简直邪教，怎么会吃咸的粽子，这个粽子应该就是甜的呀，对吧？人们会有这样的一些差异，这些差异就是非常普遍地存在于人们的生活当中。
于是人们其实对于经济、审美当中，包括我们现在多加一个这个身份，就我是什么样的身份，你是什么身份，我是这个认同，你是那个认同，都会有不同的这个看法和认知。然后我先声明，我这个在讲述的过程当中，我是尽可能地带入这个施密特的观点，这不一定是我自己的观点啊。
然后这样的一种认知呢，就是大家会有这种经济、审美、道德、不同身份不同的这样的一些领域的这个概念，它其实都被划分成了一种私人的一种概念。你可以有不同的审美，你可以对道德有不同的看法，但是我们的公共是要怎么样；你可以有不同的宗教认同，你可以信基督教，你信佛教都可以，没关系，那你这个是私人领域的，不是公共领域的，因为公共领域我们划给政治了。这些东西都变成了一个私人领域的东西，信仰变成了个人所谓的信仰自由，就是我想信仰我信仰的东西，因为这是我私人的东西，你不能干涉我，这是自由主义的原则，对吧？
就是我们生活在这个自由主义秩序当中的一个原则：我有自己的审美，你不要干涉我，因为我这审美又不伤害别人，只要不伤害别人，你就不要干涉我，OK？这是我们在自由主义社会当中的这样的一种认同。
但对于施密特来说，他就发现如果一切都可以变成这样，那这其实就出现了一个自由的悖论。自由的悖论就是，那我可不可以选择我要破坏这个自由呢？因为你给大家这个自由，那我破坏自由是不是也是我的自由呢，对吧？或者说我放弃自由是不是同样也是一种我的自由呢？其实以赛亚·伯林做出的这个积极自由、消极自由的这个区分，他就是在处理这个问题。某种程度上自由主义是承认放弃自由的自由的，就是理想上的自由主义是承认放弃自由的自由的，对吧？
但就比如说今天我们说要有一个非常进步的性别观念，然后我们觉得这个性别观念应该推广出去，比如说男女平等的观念应该推广出去。那比如说现在大家都会在家庭里遇到的问题，我们自己的长辈可能他们就是生活在男女并不平等的这个性别秩序当中的，但他们也某种程度上有些也没有受到特别大的伤害，当然有些有啊。那我们是应该要强加这个思想给他们，还是不强加给他们呢？这就陷入了矛盾嘛，因为强加给他们也是伤害，然后不强加给他们，你觉得那好像也是伤害，这就出现了一些整个自由的矛盾。
那其实整个自由主义它某种程度上是承认你自愿放弃——如果你是自愿放弃这个自由，它是承认的。那如果这个自由会对……如果你想要的、说的东西，它对整个自由秩序本身有破坏呢？这个东西怎么办？这是施密特可能当时最想问出的一个问题。
因为他当时看到的就是整个左翼运动，像什么卡尔·李卜克内西啊、罗莎·卢森堡，那些德国的那些社会主义社会民主党啊，那些人在魏玛德国掀起的这些政治运动，对整个当时的德国共同社会生活秩序的一个破坏。
所以他在《政治的概念》这本书中就说，所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友和敌人。这具体是什么意思？道德的概念像我们刚才说的这几个私人领域，道德的概念是善与恶，对吧？审美的概念是美与丑；可能经济的概念可能是富与贫，等等等等，每一个概念它都有其中的一个对立的概念。那他觉得政治的概念其实与上述的这几个概念都不一样，它不一样就不一样在它的概念……政治的概念的最终的划分是朋友和敌人。“谁是我们的朋友，谁是我们的敌人，这是革命的首要问题”，这是毛泽东的话，“谁是我们的朋友，谁是我们的敌人，分不清朋友和敌人并不是一个革命分子”。所以毛泽东也是非常有这个政治洞见的一个人。
所以“谁是我们的朋友，谁是我们的敌人”这个东西跟刚才我们说的东西差在哪呢？它其实就差在强度。就是什么意思？比如说我吃咸粽子，你吃甜粽子，如果就这样，OK，我们相安无事，这个其实就没什么。但是有一天我们两个人吵架的时候，有没有一些事情是你觉得你在面对这个事情的时候，你听到对方说他有不同的观点，你是没有办法忍受的？是有这样的一些事情。我们都有这样的吵架的时候，都会有这样的一个经历：“你怎么会相信这个东西？你怎么会这样觉得？你怎么觉得这是对的？”我们都会有这样的一个时刻。在吵架的时候我们会觉得，为什么你会相信这种东西？
这个时候政治就出现了，当然这个是施密特的定义，他觉得政治就在这个时候出现了。我们人与人不同的这个价值偏好和区分，当它上升到一个强度之后，对于某个议题上升到一个强度之后，它就形成了政治。因为政治就是要区分朋友和敌人。为什么要区分这个朋友和敌人呢？因为你认为对的这个东西，伤害到了我觉得应该有的那个秩序，我觉得应该有的那个秩序被你觉得对的这个东西所伤害了，你的这个东西对我是有威胁的，你在威胁我所相信的这套共同体秩序的生存。
其实这个也是为什么在“9·11”之后，整个美国的右翼新保守主义者们开始重提卡尔·施密特这样的一个纳粹法学家的其中一个重要的原因。西方文明在当时面临的一个重要的危机就是，我们可不可以再把人们都想象成是可以经济计算的，把所有的审美、宗教偏好都放在私人领域，然后我们拿到联合国上去跟大家讨论、辩论，形成一个公平、公正、公开的决议的人呢？我们可以把人都想象成这样的一种经济理性人吗？这是当时整个“9·11”的双子塔的袭击所带来的一个shocking，大家被这个震惊到了：原来还有人是完全不认同这样的一套秩序的；还有人像现在的，包括现在的伊朗，你说为什么你不加入我们的民主自由社会呢？他们会觉得，因为你相信的这套东西，你要我把信仰这个东西放在私人领域，这就是对我信仰的背叛，我就不想被这个世俗的法律管制呀。我的婚姻，我的生活，我每天的schedule，我要遵循的是神给我的法律，我是要听那些毛拉给我的教导，那些伊斯兰的教士对《古兰经》的阐释、对财产的那些判决，这个是我们的生活秩序，而不是这样的一套世俗政治。
这是在“9·11”之后，整个西方思想界开始对整个自由民主政治的一个反思。于是他们就在想，那对于西方文明来说，对于liberal democracy的这个文明来说，是不是我们也需要去重新思考，对于这样的一个共同体而言，什么是危害这个共同体的人呢？什么是危害这个共同体的东西或者群体或者政治团体呢？那可能是基地组织，或者说是一些极权国家等等。这个就是朋友和敌人这样的一个政治性的划分的意义。
所以像毛泽东才会说，革命最重要的问题就是谁是我们的朋友，谁是我们的敌人。因为只有当政治的强度上升到这样的一个地步之后，这样的一个范畴、这样的一个level之后，他才能通过这个去动员整个人民的这种政治积极性，人民在这个时候才会被动员起来，我们才会为这些事情而战。
那这样的一个“谁是我们的朋友，谁是我们的敌人”，我还可以再延展到一点，就是刚才我讲的弗朗西斯·福山所说的那个《历史的终结与最后的人》，“末人”这上面。其实这个洞见施密特也洞见了，同样也受尼采所影响，洞见了末人这个问题。这可能也是他提出政治的敌友之分的一个原因。因为如果所有的事情都可以像我刚才说的，变成经济、审美、道德这样的一些……
因为比如说我们今天讨论的问题，都是这个什么 A 股怎么样、纳斯达克指数是什么、比特币今天有没有涨了多少，然后我们谈论的都是全球油价、我可以在哪里投资。然后我们就在这样的一些金融活动当中，其实就把所谓政治的问题去逐渐遗忘了。全球整个金融投资者在进行这样的一些金融投资的时候，政治对他们来说当然很重要，但政治重要不是因为他们愿意为了认同政治而去战斗，而是因为政治会影响他们经济计算的收入，会影响他们整个的投资决策，所以他们要关注政治。所以他们关注政治不是因为他们本身需要去……当然也有了，比如说索罗斯这样的一些金融大鳄，他们当然也是有他们的政治立场的，他们当然也是参与政治生活。但只是我想说，从金融家们从根本上来讲，你在进行这样的一个全球金融行为的时候，你暗自的就是把政治从最重要的那个位置当中拿下来了，放在了至少第二重要、次要的、相对次要的一个位置，而最重要的是你的经济决策、你的审美、我们的审美生活、我们的一些等等等等的娱乐生活等等。这就是末人的意思。
敌友之分与“没有敌人”
我们都知道著名的这句话：“我没有敌人”，刘晓波说的这句话。我想用这句话的原因，是我并不觉得这句话与施密特的朋友敌人是相对立的，所以它其实同时也是很政治的。太敏感了，OK，我们回到这句比较敏感的话。我觉得他这句话其实反而也有体现出施密特的政治敌友之分的部分。当然，他是说他没有敌人，但是“我没有敌人”是对于他来说没有敌人。我们要注意这句话的语境，就是“我没有敌人”，他是作为一个个体在做这个声明，同时是一个对个体抗争的一个声明。但是他不是说“我们没有敌人”，他是说他没有敌人，但是他所代表的那个“我们”其实是有敌人。所以敌友之分是一个共同体的区分。“我没有敌人”说的是作为抗争者的他没有敌人，但是我们要同时注意的是，说出这句话的这个人，他愿意为了这句话付出甚至生命的代价，甚至他自己人身自由的代价，对吧？他是愿意对这些付出的。所以某种程度上他并不是一个我们刚才所说的那种末人的那样的一个状态，对吧？这样的一个政治行动者，他是愿意为他的这些东西去付上一些人身自由乃至生命的代价的。
所以我们再回到施密特。施密特他在之后还对敌友之分做了一个进一步的阐释，他说什么是敌人呢？敌人是我们对自身的追问，就是敌人是以我们自己的——“Enemy is our own question as a figure”。我并非直译啊，我就近阐释了一下，不然不好理解。他就说敌人是我们对自身的追问所呈现出来的具体形象。也就是说，意思是什么呢？我们是因为有了这个敌人，我们才意识到什么东西对自己是重要的；我们因为有了这个敌人，我们意识到什么东西对自己是生命攸关的重要的，就是这个东西我愿意为了它去奉献上我的所有，我愿意为了这样的一种生活方式去奉献上我的所有。这个是他说的敌友之分在这样的一个敌人的意思。
他是说，施密特会觉得正是敌人才让我们认识了自己，正是敌人才让我们形成了对自我最深刻的那个自我的认识——我们要什么样的生活、什么对我们来说是重要的，它让我们不断地去追问自己。所以有一个著名的政治哲学家，他是对施密特与斯特劳斯的研究者，他就说：政治敌对之所以重要，并不只是因为敌人可能杀死我们，而是因为敌对关系迫使人们面对那些无法被消费、舒适和日常生活消解的根本选择。这些选择是在我们内心当中，对于我们的个人、我们的生命、我们的认同来说至关重要的。这是他的敌友之分的意思。
崇高谎言与帕兰提尔
OK，那回到《历史的终结与最后的人》，为什么我们在过去会享有那样的一种历史终结的这样的一种和平呢？某种程度上其实是因为，用一个拉丁语来说就是 Pax Americana 带给我们的这样的一种自由的和平、二战以来的这样的一种自由的和平秩序。在 Peter Thiel——彼得·蒂尔，刚才说的 Palantir、PayPal 的创始人——他就说，他引用施密特就是想要说明西方文明我们在那个时候面临的这样的一个时刻，我们要区分谁是我们共同体的朋友，谁是我们共同体的敌人。并且为什么呢？因为我们要去维护住这样的一种美国和平、Pax Americana 这样的一种和平。
要怎么维系？为什么他要创建 Palantir 呢？他引用了另外一个政治哲学家列奥·斯特劳斯的著作，大概的意思就是说，对于一个共同体来说，有一些东西是需要隐而不显而不能去显白的彰露出来的。我们用柏拉图的政治来理解，就是对于一个最高城邦需要有至高的一种谎言。这个谎言可能是……我用相对通俗一点点的例子，我经常举这个例子，大家有没有看过《蝙蝠侠：黑暗骑士崛起》？就是《蝙蝠侠：黑暗骑士》，蝙蝠侠和希斯·莱杰扮演的小丑的那一部嘛。希斯·莱杰扮演的小丑，他去想要制造各种犯罪、制造各种混乱，他其实想要做的一件事，他要逼蝙蝠侠突破自己的底线。希斯·莱杰为什么可以成为整个蝙蝠侠系列当中最深刻的一个反派，就是因为他要做的东西就是去激发人心中的恶。他想要说明的一点，就是他是一个极致的虚无主义者，他要说明你们所说的正义、你们这些人跟我都是一样的，没有什么区别。
在《黑暗骑士》当中有这样的一个角色，就是当时选市长、后面变成双面人的哈维·丹特。大家记得的话，当时被推崇为哥谭市的市长，当时大家都觉得他是正义的代表。但是在小丑的设计下，小丑设计那个著名的囚徒困境，两船的人在海上，一船是囚徒，一船是正常的旅客，各给他们一个炸弹，说只要你按了对方就不会死，对方的船就会爆炸，看你们要不要按，这是一个。还有一个就是他把蝙蝠侠的女友和双面人哈维·丹特分别绑在两个地方，两个地方都有炸弹，看蝙蝠侠要去救哪一个。你只能救一个，看你要救哪一个，你是要满足自己的私人情感呢，还是要挽救哈维·丹特去拯救整个哥谭市真正重要的这个人呢？在这样的时候你要怎么去做抉择呢，对吧？这个是小丑设计下的一些东西。
然后哈维·丹特在之后因为也被小丑夺走了一些重要的东西，他整个人就黑化了，他也变成了一个反派。但最后蝙蝠侠在解决了哈维·丹特这个黑化了的原来的正义使者之后，整个哥谭市一直跟着他的那个警长走过来看着他，在想要怎么对民众解释这一切。蝙蝠侠走过来之后，他把哈维·丹特那张被烧毁容的脸盖上了，他说民众不会知道这一切，这都是我做的。蝙蝠侠是要承担所有恶名的人，人们永远要追着蝙蝠侠，警察你永远要追着我，因为我并不是哥谭市正义的代表。正义需要由明面上的正义、需要由整个警察系统、整个哥谭市像警长你这样的人来承担，而我需要承担所有非法的这些罪责。人们不能知道他们真正的安稳的生活、正义的秩序是由一个人通过非法的手段——包括但不限于他通过窃听了所有人的手机发出的声呐系统才能找到小丑，对吧？他找到小丑的方式是侵犯所有哥谭市民所有人的隐私权才能找到的小丑。人们不能知道这些。他说这些需要通过一个隐而不显的蝙蝠侠来承受。
这是诺兰的这部电影所呈现出来的一种政治哲学，它也是某种程度上对柏拉图的一个政治观念“最高谎言”——就是柏拉图认为共同体是需要有一个最高谎言——的一个诠释。那对于彼得·蒂尔来说，什么是他觉得的这种最高谎言呢？他觉得美国的秩序、不仅是美国的秩序，就是美国这整套和平秩序，包括人们相信这套自由民主秩序肯定并不是那么干净的，它底下有一套非常暴力的、非常非法的东西在维持着这套秩序的运作，那就是从冷战以来的整个情报系统、间谍系统。于是彼得·蒂尔他觉得他要做的是就是建立 Palantir 这样的一个 AI 的情报分析军事的公司，然后他也是实践了他的这套哲学。他通过与美国军方合作的这整套 AI 系统，在之前成功定位了本·拉登，然后帮助美军击毙了本·拉登。这是彼得·蒂尔的这一套政治神学某种程度上所呈现出来的一个现实逻辑。
Palantir 的公司会强调“Sovereign AI system for every decision”，主权 AI 现在就是比较火的一个概念，他在鼓吹人们需要拥有这个主权的 AI，AI 不能被几个公司所掌控，每个国家要拥有自己主权的 AI。
政治的神学与例外状态
OK，那到最后其实我再拉回来。我之所以想串联起来这些，是因为《政治的神学》这本书——我拿的是一个日文的译本——这本书讲的是一个如果你要认真去读的话，里面是讲博丹以来的一些政治思想史的内容，包括它和整个德国公法学是相关的。所以如果没有这些背景的导入，可能一开始去讲可能会不知道在听什么，问题意识不知道在听什么。我想介绍了这么多，其实就是想讲《政治的神学》这本书它所带来的对于政治秩序的一个非常重要的思考，就是我们要重新思考：对于一个自由民主的国家来说，什么是这个国家的主权？对于一个政治秩序来说，有没有哪些东西是不可被更改的？
比如说为什么中国的很多保守主义者，像刘小枫、甘阳、强世功这样的一些比较右翼的中国知识分子，他们会比较推崇这样的一个政治哲学家呢？因为某种程度上为他们提供了一套反驳整套自由民主政治的说辞。当然它也可以被反过来用。这套说辞某种程度上在证明的是中国当下体制的合法性。因为我们可以发现，不同于我们现在许多民主国家的这种决策相对中立性的国家机构，中国是有非常强的政治神学校色彩的一个国家。比如说对于谁是主权者的问题，中国非常没有含糊，当然也是人民主权，也是有这套说辞，但是它会说中国共产党是先锋队，是整个政治的基石，这个东西是不能改的。所以有一个著名的中国宪法学者陈端洪，他就解释了什么是中国的根本法，宪法当中有一个根本法，他对中国宪法的根本法解释就是：对于中国来说，真正的根本法就是中国共产党的领导，这个不能变，这个是整个中国的根本法。
这样的一种叙述，它明显是有极强的、打引号的“神学色彩”。当然它有许多世俗政治的说辞，世俗政治许多论述，但是不管是整个马克思主义的这样的一种形式也好，包括整个中国的这样一个宪法结构，它都有着一种与整个西方民主所不同的神学色彩。卡尔·施密特想提醒的恰恰就是这样的一点。他在《政治的神学》当中说：所有的现代政治概念都是神学概念的世俗化。也就是什么是主权呢？神才是那个主权者。然后他说主权者……他在这边开篇就写说：主权者是决定例外状态的人。也就是说我们不能拿正常的状态来规范国家的主权者，我们要拿例外的状态，谁能在紧急的时刻为这个共同体做决定？危急的时刻我们要怎么去统筹我们的生活，谁是真正能够做这个决定的人，那个才是主权者的真正的定义，这是他在这本书里面说的。
反观到我们的现实当中，其实就是，比如说什么是例外状态？俄乌冲突就是一个例外状态。对于乌克兰来说，它现在就是一个国家的紧急状态。那么国家的紧急状态是不是需要一个像泽连斯基这样的一个领导者去整合起这个国家？他是不是某种程度上形成了一种——用施密特的话来说就是一种独裁。对于他来说独裁并不是一个坏词，他有一本书就叫《独裁》，分析的是从罗马法以来的独裁观念，分了主权独裁、委任独裁等等。这样的一种独裁某种程度上也是民主体制所需要的，对他来说他想提醒整个自由民主体制的就是这一点。
如果所有的现代政治观念都是神学的世俗化，那“决定例外状态的是主权者”这句话其实翻译成神学语言，就是例外状态是什么？就是奇迹。神学中的奇迹就是人们生活当中的例外状态。为什么上帝是真正的主权者、是至高无上的呢？是因为只有神才能行奇迹，所以神是主权者，神是你的主权者，神是至高无上的。于是你把这个思路套回到施密特对国家的理解当中，就会发现这样的一个思想的框架。他在反对什么？为什么他觉得自由民主整套社会契约的人民主权是不行的？因为他觉得你改变了国家的目的。就像你在面对神学的时候，你不能说神国的目的是为了实现人的权利，不对，你不能这样写，这是反神学的，这是敌基督的。真正的神学是神是你的主权者，对吧？所以在政治当中也是一样，人不能成为这个国家的目的，而是我们共同体有一个真正的至高目的，人们应该为这个崇高的目的去奉献自己。在这样的一个政治生活当中，人们才不再成为一个经济理性人，才能成为一个拥有崇高追求的、不是末人的一个有信仰的人。这是他的政治神学带来的一个启示。
也是这个启示让我们看到，在现在的这样的一种国际政治形势里，为什么现在伊朗的这个事情会持续这么久？其中一个重要的原因，比如说因为他们的抵抗很激烈，包括整个伊朗革命卫队的团结能力很强，然后还有一点就是美国不敢派出地面部队。
但是对伊朗来说不是这样。他们的是一个神权政体，他们可以让自己的公民去为了战斗去牺牲。当然这个好坏我暂且不评价，但是至少我们从一个描述性的方式去陈述它的话，它就是一个相对来说更有利的一个政治组织形式，也就是一种神权政治的形式。
然后这个是政治神学对于当下的国际政治所带来的一些启发和反思，也就是我们要重新去思考对于一个国家来说什么是真正重要的。那如果对于一个自由民主社会来说，要警惕的是什么？就像卢比奥之前在雅典的卫城上面做的演讲，他在回溯到古希腊嘛。古希腊人是怎么看待这些战争的？古希腊人并不害怕战争，古希腊人充满了——他也用了这个词——激情。他会为了荣誉，为了城邦的荣誉，为了保护城邦的生活方式去与别的城邦战斗，这是古希腊人的性情，古希腊人的美德（virtue）。卢比奥当时在那个演讲某种程度上也是通过这样的一种古典精神，试图重新动员起整个西方文明的共同体，整个西方文明的同盟。他想要说的就是在这样的一个不管是整个联合国的，或者是说这样的一个协商政治的一种共识，似乎应该重新被思考。人们应该重新思考真正的价值是什么，这种普世价值是否真的成立，或者说如果它成立，我们要为此付出什么样的代价。
OK，我大概想讲的就是这些。